轴心期不同文明中社会组织与变迁形式的不同，决定了其影响人性理解之神圣存在的不同结构形式与精神旨趣，则是问题的另一面。
从或经气到有,是一个从形上到形下逐步落实的过程，是一个形上的程度逐步减弱而形下的程度逐步增强的过程，气作为一个过渡性的存在，显然是很好地起到了这一作用。有有焉有始，有始焉有往是承接上文的有气焉有有,继续讨论万物的运动变化，有有焉有始的第二个有字和有气焉有有的最后一个有字应是同一个概念。
有×焉有×的表达方式的优异之处在于，它既可以有效地表达×生×方式所要表达的思想，又不会混淆形上和形下两个论域，它清楚地表达了或和气的关系：它们是或这个唯一的始基自我演化的不同阶段或形态，是阶段性和连续性的统一。《恒先》提供了一个十分完整、系统、严谨且有很高理论价值的宇宙生成论，《恒先》的出土，使我们有幸找回了这一遗失已久的重要历史文化信息。李学勤先生认为往训为归,与始对称：始是开端，往是终结。这样的论证表现了《恒先》作者在宇宙万物的始基和终极根源这一古代哲学的根本问题的思考上有着高度的理论自觉，这是先秦其他宇宙生成论没有达到的理论深度。根据《老子》的原文道生一，一生二，二生三，三生万物,其实并不能直接得出道生阴阳、阴阳生万物的解释。
浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。《列子·天瑞》有言：夫天地，空中之一细物。在佛教语境里，明觉意指佛性之觉本为澄明，到了禅宗那里就变成所谓的明心见性了，佛性本觉也就化为心性为觉。
按照这种理解，第一，觉并不只是佛教那种向清净佛心之回归，而是指去蔽，所去乃是良知之蔽。而所谓‘生生‘不安不忍‘恻然等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓‘不安不忍‘恻然等等，又可能是甚么呢？从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。因为随着阳明后学的发展，‘心即理的王学原则在日益走向感性化的表现，不是伦理即心理，而是逐渐变成心理即伦理，逻辑的规范日益变成心理的需求[29]。
[21] 参见刘悦笛：《性生于情而非情生于性——儒家情本哲学的根本翻转》，《探索与争鸣》2021年第11期。此则不特于禅为进一步，即于宋儒理学亦进一步。
有趣的是，这种观念恰恰是佛教本土化的产物。一、良知非知：一种分析哲学式的证明 考察良知，首先要面临的难题就是：良知是知吗？如果良知是知，那会是一种什么样的知？如果良知非知，那该如何加以证明？冯耀明先生以一种分析哲学的视角，在方法论上致力于概念分析、语言分析及逻辑分析的正常话语之运用[7]，明确否定了良知为知，其结论为：王阳明之知或良知不是指某种知识，而致知或致良知也非指任何一种知识活动。[45]良知同理可证，但其侧重却有所不同，良知表现为以情为本的道德直觉，但是道德理性却是潜伏其内，这就需要一种理性凝聚的历史积淀过程加以锤炼完成。佛教本土化之佛性本觉由此就潜在地浸渍到阳明的思想深层，从而终成理—知—心—觉—性的基本思想架构。
这是由于，从心到知凭觉，从知到心则靠行，因此才有致知。由此出发，认知评价乃成为道德评价的一种形式。致知即为知之动，在一念发动之处，即是知也是行之际，存心与致知便被视为同一了，这才是阳明知行合一的真谛所在。李泽厚反对情理之间的割裂，认为王阳明学说正是这样。
有趣的是，王阳明所接受的佛性论，恰恰就是这种本觉的佛性之说。良知对于个体而言就是理性凝聚而成的，对于群体而言则是历史积淀而成的。
[15] 质言之，这五点的逻辑顺序是这样的：首先，确定良知是心灵自觉。致良知不是思解、认知的活动，而是反求诸己的道德实践。
晚年的李泽厚在给他的哲学定位时，又增加了晚期提出的情本体维度，将其哲学定为——以情本体为核心的人类学历史本体论，这个归纳可谓晚年定论。这就涉及一个更为重要的问题——良知究竟是哪里来的？或者换个提问方式，良知一定是先天的吗？这就关涉先验与经验之辨，尽管经验、先验此类用语来自西方哲学话语，但是先天与后天之别始终是存在的，那么良知究竟是先天预设还是后天养成的呢？ 按照李泽厚先生的观点，良知来源的问题，需要从历史主义的视角来勘定，这才符合其所谓的人类学历史本体论的基本原则。但另一方面，却又透见到王阳明如何将观念变成了直觉，是非之心要变成好恶之心，要持久锻炼，才能成功，即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样，即所谓一念生处，即是良知[19]，如此一来，王阳明良知思想就被定位于道德理性与感性情感之间。历史本体与情本体这两种被融合起来的视角，在如何看待阳明思想上都显露出来，前者以历史为基，后者以情为本。结就是一种存养的过程，胎则是生养的结果，圣意指道德提升，王阳明也意识到良知乃是道德理性凝聚的结果。另一方面，知的存主处为心，并将从心到知与从知到心这两方面统一起来，这是彻底的儒家心性之学的路数。
[36] 吕澂：《吕澂文集》，台北：文殊出版社，1988年，第260页。冯耀明以此为理据，把朱熹的致知当做随格物之渐的功夫而进行的顿的功夫[12]。
[29] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第247页。但是它又总要用‘生生不已‘不安不忍‘恻然等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。
而我认为，从天台宗开始的圆觉思想，其实在后世的新王学之圆善论那里亦有所传承。[13] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第27页。
其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。[21] 质言之，良知并不是先验形成进而化作经验的，而是从经验化作先验的，那么，这种化作究竟是如何形成的呢？那就需要历史作为中介，从而使得理性得以积淀，就个人而言要有长期的道德历练，使得理性得以凝聚。第五就是将良知动起来，也就是致动，从而纳入知行合一的践行之中。[45] 参见刘悦笛：《从一念发动处解王阳明知行合一——兼论意动与动行的道德动机分殊》，《南京社会科学》2018年第11期。
实际上，作为人类情理结构的良知，本然具有知—情—意全整结构，也就是既包含理性化的观念和意志，也包孕感性化的情感。其次，确定良知是当下呈现而非累积之义。
这段论述的独特之处在于，阳明还把人类诸情的要素（诸如戒慎恐惧）纳入其中，那么，究竟如何看待顺其情而从其心呢？ 其实，王阳明充分考虑到了喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的七情之功用，乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐[33]。这种虚灵明觉之良知乃是应感而动的，并不晓之以理，而是动之以情的，但是此道德之情当中，却包孕了道德理性的潜在向善趋势，有知才有意，而此意由感而来，意之本体便是知[26]，所以才最终形成了良知之独特的情理结构。
注释： [1] 陆陇其：《学术辨上》，《三鱼堂文集》卷二，王群栗点校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第24页。[41]在此，吕澂所指称的乃是天台宗大师湛然，特别是在其《金刚錍》当中所标举的无情有性的泛神论思想。
第三，观念与意志结合并表现为直觉，也就是成为一种情感。古人论知，应与今人论知之内在含义有别，正如今天我们所用的知识一词，更多具有现代的knowledge的含义一样，良知的一种常用英文翻译即为intuitive knowledge，也就是直觉知识的意思。在这个意义上，良知方为一种良觉，这种趋势在阳明后学当中愈演愈烈，这也就是李泽厚所洞见的从伦理即心理到心理即伦理的嬗变。朱子评佛，乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。
第二是否定良知的前后之别，以区分于朱熹的格物之理路。[9] 黎靖德编：《朱子语类》卷十四，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第264页。
[47] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第51页。儒家更为重要的跨越在于：阳明坚持思必见诸行，知行合一。
[39] 江灿腾：《现代中国佛教思想论集（一）》，台北：新文丰出版公司，1990年，第25页。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以至于不能区分，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。
